Россию и Китай связывает многое, это страны-соседи, граница между которыми составляет несколько тысяч километров, что естественно предполагает общность исторических судеб. И действительно, в течение нескольких столетий, начиная с XVI в., возникли вначале торговые, а затем и политические, культурные отношения, бывали периоды добрососедства, но случались и времена конфликтов. Советский Союз сыграл немалую роль в развитии революционного движения в этой стране. Благодаря его помощи была создана Коммунистическая партия Китая (КПК), которая в 1920–1950-ые гг. была союзником советской. В настоящее время отношения между двумя странами носят характер стратегического партнерства. Усиливающееся в последние годы давление «коллективного Запада» на обе страны вынуждает их укреплять сотрудничество в военно-политической области. Именно поэтому история Китая и ее цивилизационное развитие представляют большой интерес для российских исследователей, в них содержатся полезные и ценные уроки, которые могут быть интересны для современной России¹.

Китайская цивилизация насчитывает не менее пяти тысяч лет, при этом ее влияние не ограничивается только ее исторической территорией, расположенной между бассейнами рек Хуанхэ и Янцзы исконном ареале обитания китайской (ханьской) нации, а простирается далеко за ее пределы. Достаточно сказать, что влияние китайской культуры заметно не только в соседних с ней странах — Вьетнаме, Мьянме, Корее, но и в Японии, Таиланде, Индонезии, на Филиппинах и других регионах.

У китайской цивилизации есть и черты, которые сближают ее с другими, и собственные, только ей присущие особенности. Прежде всего это мононациональная цивилизация, т. е. в своем подавляющем большинстве она состоит из представителей ханьской нации, которую, собственно говоря, принято называть китайцами (до недавнего времени ханьцы составляли 95 % населения страны). Употребляемый в Китае термин «китайская нация» включает в себя не только ханьцев, но и представителей всех других 55 наций, живущих в Китае, которых в официальной терминологии называют национальными меньшинствами (少数民族). Во-вторых, ханьцы обладают большой способностью к ассимиляции других национальностей. Например, маньчжуры, которые в период последней в истории Китая династии Цин были господствующей нацией, в настоящее время представляют небольшое по численности национальное меньшинство (10 млн человек). В-третьих, для Китая характерно наличие большого количества диалектов, обусловленное тем, что формирование централизованного государства проходило на основе соединения самостоятельных царств. В течение многих столетий фактором, сплачивавшим различные регионы страны, была иероглифическая письменность².

<h2 class="docx-publication-h2">Дискуссии о традиционных китайских ценностях в первой половине ХХ в.</h2>

Китайская цивилизация богата в культурном отношении. Первые письменные памятники появились уже во II тыс. до н. э. На протяжении ее истории были созданы величайшие художественные произведения, которые входят в сокровищницу мировой культуры. Китайская элита заботливо оберегала свое культурное наследие, заимствуя лишь те элементы инонациональной культуры, которые не нарушали ее автохтонность. В значительной степени это объяснялось представлениями о превосходстве китайской культуры над иноземными. Китай объявлялся центром Поднебесной, представителей других наций называли «варварами», причем вплоть до середины XIX в. вершиной китайской культуры считалось конфуцианство, которое в течение многих столетий являлось официальной идеологией феодального Китая.

Но произошедшее в середине XIX в. столкновение Китая с европейской цивилизацией до основания потрясло казавшееся незыблемым здание традиционной китайской деспотии. Из независимой могущественной державы Китай, по образному выражению Мао Цзэдуна, превратился в полуколониальную, полуфеодальную страну.

Естественно, что начались поиски причин унизительных поражений в прямом столкновении с «варварами». При этом нельзя было обойтись без обращения к культурному, философскому наследию, которое всегда занимало в китайском обществе особо важное место.

Настоящая переоценка традиционных ценностей началась значительно позднее, во время движения «за новую культуру», возникшего в годы первой мировой войны. Оно объединило в своих рядах передовую, образованную часть китайской интеллигенции. Ее лозунгом были идеи «науки и демократии». В этом движении участвовали представители различных идеологий. Наиболее ярким представителем либерального крыла движения был профессор Пекинского университета Ху Ши (1891–1962). Он снискал популярность резкой критикой различных сторон традиционной культуры, призывом к заимствованию культурных научных и технических достижений Запада.

Критика Ху Ши наиболее консервативных сторон общественной жизни Китая велась с либерально-реформаторских позиций. Запад в его понимании представлял собой цивилизацию прогресса, а Восток — цивилизацию отсталости. Рассказывая в одной из статей о своей поездке в Харбин, где в иностранном сеттльменте использовались машины и трамваи, а в китайской части города — только рикши, Ху Ши в заключение писал: «Мое великое открытие заключается в том, что <em>граница между восточной и западной цивилизациями заключается лишь в границе между цивилизацией рикш и цивилизацией автомобилей</em>» (курсив наш — В.Б.)³.

Причины превращения восточной цивилизации в цивилизацию отсталости Ху Ши усматривал в специфике восточного склада мышления: «Самая великая особенность восточной цивилизации — это удовлетворенность своей судьбой. Самая великая особенность современной цивилизации Запада — это неудовлетворенность своей судьбой. Удовлетворенные восточные люди… довольны своей судьбой… и в результате материальная среда связывает и контролирует их, они не могут выйти за ее пределы, не в состоянии применить свой разум и умственные способности для преобразования среды и улучшения современной цивилизации. <em>Это цивилизация ленивой отсталой нации.</em> Западные люди совсем не такие. Для них священна неудовлетворенность, которая в материальной области породила сегодня цивилизацию стали, цивилизацию машин, цивилизацию электричества, а в умственной области — мир науки… Подобное всестороннее использование ума и мудрости человека для поисков истины в целях освобождения его души… подчинения элементов природы и применения их… для того, чтобы тем самым добиться величайшего счастья для подавляющего большинства человечества… это настоящая <em>раци</em><em>о</em><em>налистическая цивилизация</em>»⁴ (курсив наш — В.Б.).

В концепции общественно-исторического процесса Ху Ши нет места социальным противоречиям; борьба, которую мы наблюдаем в обществе, утверждал он, — это либо борьба людей с природой, либо борьба за преодоление человеческих качеств, которые оказывают отрицательное воздействие на взаимоотношения людей с природой. Социальный прогресс Ху Ши истолковывал как духовное или интеллектуальное развитие на основе совершенствования личности. В китайском обществе, писал он, человек находится в плену традиционных норм и представлений, что тормозит прогресс общества в целом. Поэтому Ху Ши пропагандировал свободу личности, интерпретируя ее в плане идеи универсального гуманизма и абсолютной свободы духа норвежского писателя Г. Ибсена. Ху Ши понимал ее как призыв к отказу от духовных ценностей феодального общества, конфуцианских культурных стандартов и моральных запретов, подавляющих личность, препятствующих свободному развитию способностей человека, что, несомненно, имело большое положительное значение в условиях тогдашнего Китая; пробуждение личности включало в себя раскрытие и совершенствование имманентно присущих человеку лучших свойств натуры и творческих способностей.

Взгляд на духовное, интеллектуальное развитие как на главное условие ликвидации отсталости китайского общества был связан у Ху Ши с рассмотрением сущности социальной структуры современного ему Китая, характера взаимоотношений последнего с западными державами. Абстрактно трактуемые бедность, болезни, невежество, коррупция, беспорядки отрываются от породившей их социальной почвы и выводятся непосредственно из свойств национального характера. Для Ху Ши главные враги китайского народа — это не феодализм (которого уже давно нет), не капитализм (который не получил развития) и не империализм (который не оказывает серьезного влияния на китайское общество), а сами китайцы, поскольку они «довольны своей судьбой». Он умалчивает о существовании острых социальных конфликтов в китайском обществе, о том, что большинство китайцев никогда не было «довольно своей судьбой», о чем свидетельствовали сотни крестьянских восстаний в истории Китая, а в XX в. Синьхайская революция, «движение 4 мая» и т. П.

Ху Ши обосновывал необходимость развития страны по капиталистическому пути при широком использовании научно-технической и культурно-идеологической помощи западных стран. Поэтому он выступал против социально-политической программы КПК и одновременно подвергал критике платформу Сунь Ятсена, изложенную в учении о «трех народных принципах». Отстаивая необходимость социально-экономических преобразований в Китае, Ху Ши в то же время полагал, что их нельзя осуществить посредством революции, поскольку революции являются источником нравственного упадка и политической нестабильности общества⁵.

Однако многие представители китайской интеллигенции решительно выступали против озападнивания китайского общества, настаивая на сохранении конфуцианства в качестве нравственного ориентира. Противоположные взглядам Ху Ши идейно-политические позиции занимал видный представитель нового конфуцианства Лян Шумин (1893–1989). Его мировоззрение формировалось под влиянием буддизма, конфуцианской школы Лу Сяншаня (1139–1193) — Ван Янмина (1472–1529)⁶ и бергсонианства.

Для Лян Шумина была характерна апология традиционных ценностей китайской культуры, которая сочеталась у него с восхвалением восточной цивилизации вообще. Выделяя три типа культуры — западноевропейский, китайский и индийский — он связывал их с «тремя образами жизни людей» и «тремя тенденциями в их желаниях». Западная культура в трактовке Лян Шумина основывается на «стремлении связывать «свои желания с будущим»; дух китайской культуры состоит в стремлении «примирить свои желания с современной деятельностью», а для индийской культуры характерно стремление «обратить свои желания к прошлому». Лян Шумин неоднократно подчеркивал превосходство китайской культуры над западной, усматривая таковое в том, что в китайской цивилизации истинный смысл человеческого бытия всегда заключался в духовном совершенстве индивида, нравственном облагораживании разума, развитии национального духа. В Китае, писал Лян Шумин, высшая сфера деятельности человека (культура) господствует над низшей (экономикой), в то время как на Западе имеет место обратное. Идеализм, присущий, по его мнению, восточным народам, он противопоставлял грубому утилитаризму, характерному якобы для западной цивилизации, и на этом основании заявлял, что между Китаем и Европой (в том числе и Россией) нет ничего общего.

Выражение китайского национального духа Лян Шумин видел в конфуцианстве, которое считал воплощением лучших традиций духовной культуры китайского народа. Имея учение Конфуция, писал Лян Шумин, китайцы не нуждаются в религии, ибо зачем, «находясь под солнцем, иметь еще лампу»⁷. Содержащиеся в конфуцианстве великие истины о смысле человеческой жизни, оказывая в течение многих столетий огромное воздействие на сознание миллионов китайцев, способствовали формированию их национального самосознания. Поэтому возрождение Китая как великой державы, по мнению Лян Шумина, немыслимо без восстановления в правах конфуцианской идеологии.

Лян Шумин утверждал, что в средневековом Китае не было классов, между всеми членами общества существовали отношения тесного сотрудничества. Он объяснял это социальной ориентацией системы политических отношений, существовавших в китайском государстве. Конфуцианство, являвшееся его официальной доктриной, всегда рассматривало семью (в рамках которой, согласно этому учению, в наибольшей степени проявляется связь интересов отдельных индивидов с интересами общества в целом) как основу общественной структуры. Поэтому в средневековом Китае, писал Лян Шумин, семья всегда была главным объектом государственной политики. В результате, заключал он, прогресс общества и развитие личности представляли собой взаимосвязанный процесс.

Востокоцентристская ориентация мировоззрения Лян Шумина неизбежно предопределяла не только его резко критическое отношение к обеим «западным» социально-экономическим системам — капиталистической и социалистической. У него можно встретить ряд верных, точных суждений о капитализме. Подметив одну из его характерных особенностей — противоречие между высоким уровнем развития производительных сил и низким уровнем жизни трудящихся масс, Лян Шумин усматривал причины этого противоречия в сфере политических оснований — сосредоточении власти в руках узкой группы лиц и в господствующей на Западе системе моральных ценностей, прежде всего в индивидуализме, ориентирующем общество на удовлетворение своекорыстных интересов. Но критика Лян Шумином западного общества в значительной степени велась с позиций господствовавшей в императорском Китае идеологии, под лозунгом защиты традиционных общественных ценностей.

В 1930–1940 гг. Лян Шумин объявлял неприемлемыми для китайского общества программы социального развития, предлагавшиеся и буржуазными идеологами, и марксистами. Настаивая на том, что капитализм и социализм противоречат природе человека, Лян Шумин отрицал необходимость радикальных структурных преобразований в китайском обществе. Он считал неприемлемым для Китая «путь промышленной революции».

Проблема культурного наследия, отношение к традиционным учениям живо интересовали и китайских марксистов. Участники «движения за новую культуру» профессора Пекинского университета Чэнь Дусю и Ли Дачжао отвергали конфуцианство на том основании, что оно, по их мнению, не отвечало требованиям современной действительности Китая. «В сегодняшней жизни, — писал, например, Чэнь Дусю, — основой жизни является экономика, а независимость личности — великий принцип, порожденный ею. И это отражается на этическом учении… Что же касается китайских ученых-конфуцианцев, то они пропагандируют “три отношения и пять принципов”, подавляющие свободу личности, препятствующие ее духовному и социальному развитию»⁸.

Аналогичным образом рассуждал и Ли Дачжао: «Конфуцианские идеи отнюдь не представляют собой вечной, неизменной истины. Конфуций и его последователи — мыслители определенной эпохи и ни в коем случае не могут быть учителями для всех времен. Учение Конфуция больше 2 000 лет удерживалось в Китае потому, что за этот период в китайской аграрной экономике, которой оно соответствовало, не было значительных изменений. Сейчас в ней произошли заметные сдвиги, они в корне подорвали конфуцианство, поскольку оно перестало соответствовать современной китайской жизни, современному китайскому обществу»⁹. Как и Чэнь Дусю, Ли Дачжао обвинял конфуцианство в подавлении личности, в превращении человека в раба никчемных традиционных условностей.

По словам Чэнь Дусю, существует три принципиальных различия между Западом и Востоком, которые оказывают свое воздействие на бытующие там стереотипы мышления. Во-первых, на Западе питают пристрастие к войне, а на Востоке — к покою. Войну, использование оружия, убийства не одобряли ни конфуцианство, ни даосизм, ни буддизм. Вся история западной цивилизации представляет собой «книгу, где нет ни одного слова, не написанного кровью». Во-вторых, на Западе упор делается на личность, свободу и счастье отдельного человека, на Востоке же основой всех социальных отношений является семья, что делает восточное общество патриархальным. В результате там процветают подавление индивидуальной свободы, чувства собственного достоинства, воспитание людей в духе приниженности и зависимости, не утвердилось юридическое равноправие граждан. В-третьих, для Запада характерны уважение к закону, практицизм, для Востока — акцентирование внимания на чувствах, эмоциях, пустые фразы¹⁰.

По мнению Ли Дачжао, восточная цивилизация характеризуется склонностью к покою, а западная — к движению, причем подобное различие он объяснял влиянием природных условий: «цивилизация южного пути» (восточная) «получает много благодеяний от Солнца, щедрые подарки от природы, поэтому она является цивилизацией, которая сотрудничает с природой и себе подобными. На Севере получают мало благодеяний от Солнца, немного щедрот от природы, поэтому его цивилизация является такой, которая борется с природой, себе подобными. Одна цивилизация является естественной, другая создана людьми, для одной характерен покой, для другой борьба, для одной — пассивность, для другой — активность, для одной — зависимость, для другой — самостоятельность… в одной природа управляет людьми, в другой — люди управляют природой»¹¹. Различие в природных условиях, заключал Ли Дачжао, формирует не только неодинаковый тип экономической деятельности (упор на сельское хозяйство на Востоке, на промышленность и торговлю — на Западе), но и несходство ценностных установок в сфере общественных отношений, в области семьи.

В более поздний период (1930–1940е гг.) марксистские принципы подхода к философскому и культурному наследию отстаивал Люй Чжэньюй. Он критически оценивал деятельность китайских идеологов второй половины XIX в. и начала XX в. Их усилия, по его мнению, не могли привести к национальному возрождению, поскольку они либо выступали с позиций защитников феодальных устоев, либо находились под определенным влиянием феодальной идеологии.

Высоко оценивая историческое значение «движения 4 мая», Люй Чжэньюй писал, что в его ходе выявились и «неверные тенденции». Одну из них он видел в огульном отрицании всей предшествующей культуры; Люй Чжэньюй указывал, что подобный подход страдает антиисторизмом, игнорирует достижения китайцев. Говоря о прекрасных нравственных нормах китайского народа, замечательных человеческих качествах китайцев, Люй Чжэньюй упоминал миролюбие, упорство и терпеливость, умение «не сгибаться перед трудностями», «не теряться при опасности», «смотреть на смерть как на возвращение». Другая неверная тенденция состояла, по его мнению, в некритическом отношении к культуре Запада. Положительно оценивая развернувшееся в 1920е гг. в Китае под лозунгами развития «демократии» и «науки» усвоение достижений науки и революционно-демократического опыта Запада, Люй Чжэньюй указывал одновременно на стремление «либералов», которых он называл «компрадорами на ниве культуры», импортировать реакционные социальные идеи и теории. Создание новой национальной культуры, указывал он, должно базироваться на наследовании исторических культурных ценностей Китая и усвоении всего позитивного, что есть в зарубежной культуре.

Другой известный китайский марксист Ху Шэн (1918–2000) подчеркивал возможность использования элементов понятийного аппарата конфуцианской этики после их «оплодотворения» (досл. «очищения», «промывки») идеями современного гуманизма. Только благодаря этому станет возможным отграничить сегодняшний смысл понятий традиционной культуры от их содержания во времена Конфуция. Он видел в конфуцианских категориях не только отражение морали господствующих слоев общества, но и проявление общечеловеческих норм нравственности.

Критика понимания национальных культурных традиций учеными, находившимися под влиянием западной философской мысли, сочеталась в работах марксистов с научным анализом идей и положений, выдвигавшихся различными направлениями и мыслителями прошлого. Прежде всего, они возражали против сведения проблематики китайской философии к исследованию «надопытных сфер бытия».

По мнению Ху Шэна, в истории китайской философии можно видеть двоякого рода мыслителей: «Один — так называемые утописты, они знают лишь одно — гоняться за идеалом, и никак не хотят признавать реальной жизни. Но поскольку они пренебрегают ею и гоняются за идеалом, они не способны по-настоящему преобразовать действительность и на практике могут лишь капитулировать перед реальной жизнью. Другие в состоянии признавать лишь реальную жизнь и не стремятся к идеалу. Поскольку у них нет идеала, все существующие элементы реальной жизни они рассматривают как незыблемые и выступают как прямые охранители действительности»¹². К первым он относил даосов, ко вторым — конфуцианцев. Именно благодаря тому, что конфуцианство создало нравственные законы и принципы, защищавшие в жизни социальные градации, оно могло стать духовным оплотом китайского феодализма, говорил Ху Шэн. Он осуждал квиетизм даосов, заявляя, что их философия — «презренная философия маклеров», поскольку она призывает приспосабливаться к любым жизненным ситуациям, проповедует «капитуляцию перед постыдной реальностью»¹³. Нельзя не заметить, что и Люй Чжэньюй и Ху Шэн были против огульного отрицания традиционной китайской культуры.

В сущности, дискуссия о ценностях китайской цивилизации напоминала собой противостояние западников и славянофилов, только в китайском варианте¹⁴.

<h2 class="docx-publication-h2">Понимание традиционных китайских ценностей в современном Китае</h2>

В истории Китайской Народной Республики были разные периоды отношения и к традиционной культуре, философскому наследию прошлого. Постепенно приходит осознание того, что учение Конфуция и его последователей представляет собой огромное духовное богатство, которым не только можно гордиться: что более важно, его можно использовать для управления государством и воспитания членов общества. В этой связи следует заметить, что после прихода к власти Си Цзиньпина происходит формирование современной этико-политической доктрины КПК: появляется концепция основных ценностей социализма. Эти ценности методично, с помощью средств массовой информации и всевозможных пропагандистских приемов, вплоть до рекламных щитов на улицах города, внедряются в сознание членов общества.

Они разделены на три группы. Первую составляют ценностные цели развития современного китайского государства они включают в себя процветание, демократию, цивилизацию и гармонию. Вторая группа — это ценностные идеалы современного китайского общества, состоит она из свободы, равенства, справедливости и управления по закону. Третья группа ценностей определяет «ценностные нормы современного китайского гражданина» — патриотизм, преданность делу, честность, дружелюбие. Все эти двенадцать ценностей, по мнению китайских ученых, уходят своими корнями в древность; подчеркивается неразрывная связь между историей и современностью.

Современная этико-политическая доктрина КПК не исчерпывается двенадцатью «основными ценностями социализма». Она включает в себя и традиционные конфуцианские ценности. Подобное обстоятельство, несомненно, связано с позицией руководителя Компартии. Си Цзиньпин в течение многих лет проявляет глубокий интерес к китайскому философскому наследию. Еще в нулевые годы XXI в., будучи секретарем парткома пров. Чжэцзян, он по собственной инициативе прослушал специальный курс по истории китайской философии. В своих выступлениях он часто обращается к традиционной китайской культуре, используя высказывания китайских мыслителей прошлого. В числе его любимых философов — мыслитель позднего средневековья, один из создателей оригинального учения о сердце Ван Янмин.

Создаваемый им современный китайский марксизм или марксизм XXI в. состоит из трех элементов: во-первых, из ряда принципов классиков марксизма; прежде всего, материалистического понимания истории, — отсюда постоянное обращение в последние годы в Китае к «Манифесту Коммунистической партии»; во-вторых, из положений китаизированного марксизма, воплощенных в теории китайского социализма или «социализма с китайской спецификой»; наконец, из «прекрасных традиций китайской культуры, китайской философии».

За последние сорок лет китайские ученые создали многочисленные труды, посвященные конфуцианству, создана Международная конфуцианская ассоциация с центром в Пекине, которую в настоящее время возглавляет член Политбюро ЦК КПК.

Каковы же особенности китайских традиционных ценностей, в чем их отличие от ценностей, существующих в западных, европейских странах? Почему именно они пропагандируются в настоящее время в Китае?

Ответы на эти вопросы содержатся в статье, пожалуй, самого авторитетного китайского ученого в этой сфере научных исследований, директора Института китаеведения Университета Цинхуа, проф. Чэнь Лая¹⁵.

Его статья построена на противопоставлении китайской и западной системы ценностей. При этом в ней отсутствует критический пафос по отношению к ценностям, пропагандируемым в западной культуре. Чэнь Лай просто излагает их так, как они ему представляются. Естественно, что в его изложении китайские ценности выглядят более предпочтительными.

Чэнь Лай указывает на четыре присущие китайской нации особенности, позволившие ей сохранить свою национальную идентичность на протяжении многих столетий.

По его словам, на Западе господствующей тенденцией в ценностных представлениях является приоритет нравственных и политических требований индивида по отношению к государству и правительству, т.е. в основном речь идет об ответственности и долге правительства и в то же время защите личностью своих прав перед другими людьми, обществом вообще; невозможно определить, в чем же заключается ответственность и долг самого человека, индивида по отношению к семье, другим людям и обществу. Такой подход, являющийся «продуктом городского общества и политического развития на Западе» стал, по мнению китайского ученого, «центральной идеей западного либерализма». Порок этой идеи заключается в том, что упор делается на требованиях индивида, а его ответственность перед обществом игнорируется, не принимается во внимание тот факт, что индивид несет ответственность перед другими людьми и должен уважать их права.

Чэнь Лай указывает, что в китайской традиции, напротив, отдается приоритет ответственности перед свободой. Именно в этом заключается <em>первая особенность к</em><em>и</em><em>тайских ценностных представлений</em>.

Система конфуцианских нравственных ценностей сложилась в совершенную систему уже во времена периода Весен и Осеней (VIII — V вв. до н. э.) и Сражающихся царств (IV — III вв. до н. э.), речь идет о верности, человеколюбии, долге, сыновней почтительности, доброте и т.д. Все они в той или иной степени означают, что любой человек несет ответственность перед другими людьми и обществом. Например, принцип сыновней почтительности говорит об ответственности детей перед родителями; принцип верности — об осознании ответственности перед другими людьми, принцип преданности — об ответственности перед друзьями. Согласно взглядам конфуцианцев, каждый человек находится в неразрывной связи с другими людьми и коллективом, и в его ответственности по отношению к партнерам и заключается добродетель.

В китайской традиции упор делается на отношениях между людьми, пишет Чэнь Лай, а не на индивиде, в ней подчеркивается, что в отношениях между людьми нет места эгоцентризму, ты выступаешь в качестве отправной точки, но главным является другая сторона, твой партнер, поэтому твои интересы должны подчиняться требованиям ответственности. Вследствие такой установки индивид забывает о себе, и ответственность становится движущей силой социальной практики. Одновременно из-за того, что человек находится в сложной сети социальных связей, «он вступает в различные отношения с многочисленными объектами, следовательно, у него много ответственностей и он должен все их выполнять», считает Чэнь Лай.

Это хорошо осознавали китайские мыслители. Еще Мэн-цзы говорил, что для благородного мужа ответственность за Поднебесную является главной. В период династии Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) приоритет отдавался ответственности отдельного человека, индивида перед государством и Поднебесной, а не его свободе.

В подтверждение своей точки зрения Чэнь Лай приводит также соответствующее высказывание мыслителя эпохи Сун (X — XIII вв. н.э.) Фань Чжунъяня: «Когда Поднебесная вначале испытывает печаль, я тоже испытываю ее, когда же в Поднебесной затем наступает радость, я тоже радуюсь», а также слова мыслителя ХVII века Гу Яньу: «За процветание и гибель Поднебесной отвечает каждый».

В ценностных представлениях на Западе в Новое и новейшее время приоритет отдается правам человека, в то время как в китайской традиции подчеркивается приоритет долга. Именно в этом заключается <em>вторая особенность, присущая китайской тр</em><em>а</em><em>диции, </em>пишет Чэнь Лай.

В этой связи он, как это ни парадоксально, обращается к наследию одного из представителей современного конфуцианства — Лян Шумина, о котором мы говорили выше. Рассматривая взгляды этого представителя консервативной ориентации, мы подчеркивали, что он стоял на противоположных КПК позициях. Поэтому, хотя Лян Шумин после 1949 г. остался в Китае, его взгляды в научной печати резко критиковали, хотя политическим репрессиям он не подвергался. Дело в том, что он был идеологическим оппонентом коммунистов, но не их политическим противником, после прихода КПК к власти в его взглядах произошла определенная революция¹⁶. Теперь же идеи, развивавшиеся Лян Шумином, объясняются «истинными», происходит своего рода реабилитация его взглядов. Прежде всего, Чэнь Лай приводит слова Лян Шумина о том, что китайская культура в межличностных отношениях на первое место ставит долг, взаимное выполнение долга является принципиальной особенностью китайской этики. По мнению Лян Шумина, широкое распространение на Западе индивидуализма привело к появлению общества, где в центре всегда были интересы личности, все было подчинено ее интересам; в Китае же в противоположность этому в центре находится мораль.

Чувство долга, о котором говорит Лян Шумин, носит «открытый характер», пишет Чэнь Лай, то есть касается не только отдельной личности, его можно понимать и в более широком смысле как чувство долга по отношению к своему роду, своей деревне, своей области, Поднебесной и в целом, даже космосу.

С точки зрения Лян Шумина на Западе приоритет принадлежит отдельной личности, подчеркивается, что главное — это индивид. В Китае же главная ценность — это долг человека по отношению к другому человеку.

Излагая свою точку зрения, Чэнь Лай указывает, что в современном обществе право человека на существование и развитие зафиксировано в конституции и подтверждено законами. Тем не менее, принято считать, продолжает он, что права человека являются самой важной ценностью, и очень часто они становятся одной из причин возникновения проблем в современном обществе. Это объясняется тем, что права отдельного человека ставятся на первое место, они «приоритетнее коллективных целей и общего блага». Придерживаясь такой позиции, трудно прийти к правильному пониманию долга, ответственности; того, в чем же, в конце концов, заключается добродетель отдельного человека, личности.

Пропаганда приоритета прав человека делает чрезмерный упор на обеспечение свободы личности. Тем самым игнорируя необходимость учета общих интересов общества, она не видит конфликта, существующего между общим благом и интересами отдельного человека. Поэтому, если говорить о здоровом, нормальном функционировании современного общества, вред от такой пропаганды намного больше, чем польза от нее.

И здесь главную роль играют семья, семейные отношения, семейные ценности, которые очень много значат для китайского социума. Согласно китайским представлениям, человек не может существовать вне коллектива, а таким основным, базовым коллективом является семья: ценности индивида не могут стоять выше ценностей коллектива, прежде всего семьи. Выражение приоритетности коллектива и общества достигалось посредством противопоставления понятий «общественное — частное»; индивид — это частное, семья — это общественное; семья — частное, государство — общественное. Отсюда пошло выражение «Поднебесная принадлежит всем» (<em>Тянься</em><em> </em><em>вэй</em><em> гун</em>), которое любил повторять Сунь Ятсен.

Существует сложная структура морального единства коллективов, связанных между собой: семья — государство — мир — природа; ответственность и долг по отношению к неодинаковым коллективам у индивида различны. В конфуцианском каноне «Лунь юй» говорится, что все люди братья; в «Ли цзи» («Книге ритуалов») было выдвинуто положение «Поднебесная — одна семья».

В то же время центральным принципом этической доктрины либерализма на современном Западе, пишет Чэнь Лай, является приоритет прав человека. Пропагандируется идея о том, что люди имеют право действовать на основе собственных ценностей, поэтому требовать от всех граждан руководствоваться общими представлениями о добре означает нарушать свободу личности. В противоположность подобному пониманию в китайской культуре и китайских ценностях подчеркивается, что общее добро, общая социальная ответственность способствуют реализации «добродетели общего блага».

В современном обществе мы должны придерживаться принципов китайской культуры и китайских ценностей, в центре которых находятся коллектив и ответственность. Признавая свободу и права человека, мы одновременно четко заявляем, что не одобряем позицию приоритетности индивида, отдельного человека. <em>Третья особенность китайской трад</em><em>и</em><em>ции состоит в том, что коллектив стоит выше отдельной личности, индивида, </em>пишет Чэнь Лай.

Наконец,<em> четвертая особенность китайской культуры и китайских ценнос</em><em>т</em><em>ных представлений заключается в отстаивании идеи о том, что самым драгоценным является согласие между людьми, гармония в обществе</em>.

В древнем Китае постоянно обсуждали проблему гармонии между природными вещами и явлениями, пишет Чэнь Лай. Интересно, что моделью для решения отношений между людьми, между человеком и обществом, человеком и природой считалась музыкальная гармония. Стремление к «согласию» окрасило способ мышления и ценностные устремления, присущие китайской цивилизации, указывает Чэнь Лай. Эти идеи повлияли на конфуцианцев. В главе «Ли цзи», посвященной музыке («Юэ цзи»), говорится: «Музыка обеспечивает согласие на земле, ритуал обеспечивает порядок на земле. Согласие позволяет всем вещам развиваться, порядок позволяет массе вещей сохранять различие».

Чэнь Лай отмечает, что в традиционной китайской философии гармония в отношениях между людьми уходит своими истоками в природную гармонию. Гармония — это принцип зарождения всех вещей и явлений. После эпохи Хань формула «единство природы и человека» (<em>тяньжэнь</em><em> </em><em>хэи</em>), становится ценностным идеалом китайской культуры. В ней делается упор на гармоничном единстве человека и природы, присутствует идея единства пути человека (<em>жэньдао</em>), законов человеческого общества и пути природы (<em>тяньдао</em>), или всеобщих законов вселенной. Подобная формула, пишет Чэнь Лай, была направлена против подчинения человеком природы, против ее преобразования, призывала к сотрудничеству между ними. В соответствии с этой идеей человек не должен наносить природе ущерб, а должен следовать за ее законами и координировать с ними свои действия.

Стремление к гармонии между человеком и природой имеет важное реальное значение для преодоления концепции неограниченной власти человека над природой, при которой не принимается во внимание баланс между окружающей средой и экономическим факторами. Ориентация на гармонию с природой способствует всестороннему устойчивому социально-экономическому развитию страны, подчеркивает Чэнь Лай. (Неудивительно, что при выдвижении в Китае понятие строительство экологической цивилизации обычно ссылаются на формулу «<em>тяньжэнь</em><em> </em><em>хэи</em>»).

В противоположность китайским ценностям, в западной культуре пропагандируется идея конфликтности, «стремление к господству одних стран над другими и их завоеванию», пишет Чэнь Лай. Именно поэтому в истории Запада были ожесточенные религиозные войны, чего в Китае никогда не было. Можно сказать, что культурные причины двух мировых войн XX века находятся не на Востоке. Вообще говоря, в китайской культуре гармонию ставят выше конфликтов.

Статья Чэнь Лая была опубликована в центральном печатном органе КПК — газете «Жэньминь жибао» 3 марта 2015 года, в ее основе лежит текст его выступления на коллективной учебе членов Политбюро ЦК КПК¹⁷.

В этой статье обращает на себя внимание фактически полная реабилитация конфуцианства: ушли в прошлое обвинения в реакционном характере учения Конфуция, квалификация его как феодальной идеологии. Наконец возобладал объективный, научный взгляд на конфуцианство вообще, покончено с идеологизированным подходом к нему. Действительно, его положения использовались правящей элитой Китая для утверждения своего господства, но это не исключает того, что они содержали во многом рациональный, гуманистический смысл.

Известный советский востоковед, академик Н. И. Конрад еще в 1957 г. писал о том, что именно в VIII — IX вв. н.э. начинается китайский ренессанс, эпоха возрождения, появляются идеи гуманизма, которые получили развитие в XI — XII вв. в эпоху династии Сун.

В статье проф. Чэнь Лая присутствует упрощенный взгляд на западные ценностные представления, содержание западной культуры, но следует учитывать обстоятельства ее написания. В то же время положения китайских этико-политических традиций изложены в ней в основном точно.

Нынешнее китайское руководство, беря на вооружение идеи конфуцианства, руководствуется, на наш взгляд, соображениями безопасности государства. Китай — одно из самых больших по территории государство, самое многочисленное по населению, в нем проживает 1 млрд 400 млн человек. Хотя в национальном отношении Китай намного более однороден, чем, скажем, Россия, и подавляющее большинство его населения принадлежит к ханьской, т. е. собственно китайской нации, в стране существует ряд проблем, связанных с национальным фактором. Здесь следует упомянуть о ситуации в двух национальных автономных районах — Синьцзян-Уйгурском, где до недавнего времени большинство составляли уйгуры, исповедующие ислам, и Тибетском автономном районе, где живет население, религией которого является буддизм. В силу исторических причин утверждение власти центрального правительства в этих районах сталкивается с определенными трудностями.

Следует также учитывать и социально-экономические факторы, появившиеся в последние сорок с лишним лет, и связаны они в значительной степени с осуществлением политики реформ и открытости: во-первых, разрыв в уровне развития города и деревни, во-вторых, значительные различия в уровне модернизации западных и восточных районов страны, в-третьих, имущественное расслоение — за последние десятилетия в стране появились сотни очень богатых людей, миллионеров. Упомянутые выше проблемы находятся в центре внимания руководства страны, но их решение требует значительного времени.

В этих условиях вопросы социальной и политической стабильности приобретают принципиальное значение. И здесь классический марксизм, т.е. учение Маркса, Энгельса, Ленина, не может помочь, ибо его острие направлено против капитализма, крупного капитала, частного капитала вообще, эксплуатации человека человеком. Неудивительно поэтому, что в Китае продвигается проект китаизированного марксизма, практическим выражением которого является социализм с китайской спецификой, и основные ценности социализма, последние, естественно, в китайском выражении.

Цель китайского руководства — во второй половине XXI в. (первая временная отметка 2049 г.) построить в стране процветающее, демократическое, гармоничное, цивилизованное, прекрасное, социалистическое модернизированное государство, что позволит осуществить в стране великую мечту о великом возрождении китайской нации.

Именно поэтому, на наш взгляд, потребовалось обращение к национальному наследию, т.е. к конфуцианству. Изложенные в статье Чэнь Лая идеи о приоритете ответственности перед свободой, долга перед правами человека, интересов коллектива перед интересами отдельного человека, гармонии перед конфликтом как нельзя лучше показывают причины обращения к традиционным духовным и социальным традициям. Сегодня приветствуются идеи, которые защищал Лян Шумин и против которых выступали Чэнь Дусю и Ли Дачжао. И в этом нет ничего удивительного. Метаморфозы во взглядах китайских коммунистов объясняются просто. Сто лет назад шла борьба против устоев полуфеодального, полуколониального общества и поэтому критика конфуцианства, в силу исторических обстоятельств, связанного с ним, была вполне естественной и необходимой. Сегодня речь идет о будущем китайского социалистического проекта, и принципы конфуцианства, освобожденные от феодальной оболочки и интерпретируемые по-новому, могут быть поставлены на службу этому проекту. Учение Конфуция теперь подается как учение о социальной стабильности. Ответственность перед жителями страны, перед государством, перед властью важнее, чем свобода отдельного человека, ибо решается задача построения такого общественного строя, в котором, как утверждают в Китае, будут созданы условия для всестороннего, свободного развития всех людей, в том числе и отдельного человека. Долг важнее прав отдельного человека, ибо только в случае выполнения каждым человеком долга перед обществом могут быть обеспечены права всех его членов, в том числе его самого, утверждает китайская пропаганда. Коллектив важнее, чем отдельный человек, поскольку его мысли и решения — это мнения и решения совокупности многих отдельных людей, которые они вырабатывают сообща. Наконец, очевидно, что согласие, гармония в обществе предпочтительнее любого конфликта. События последнего времени является убедительным свидетельством того, что упомянутые выше конфуцианские принципы работают в Китае: пандемия в Китае успешно купируется не только в результате применимых строгих административных мер, но и благодаря сознательному поведению граждан, что связано с пропагандируемыми вновь традициями конфуцианства.

<h2 class="docx-publication-h2">Уроки для России</h2>

История цивилизационного развития Китая в современную эпоху содержит ценные уроки для России. <em>Первый урок</em> заключается в том, что основа развития государства — это экономика, именно от нее зависят все прочие составляющие модернизационного развития, в частности, военная мощь страны. Хотя это банальная истина, руководство Китая не сразу пришло к ее пониманию. Достаточно длительное время оно занималось экономическими и политическими прожектами — «большого скачка», «коммунизации», «культурной революции».

Теперь же экономическое развитие является приоритетным делом. Процветание страны стоит первым в списке двенадцати «основных ценностей социализма». Слово «фу цян» (процветание) состоит из двух иероглифов: 富 «фу» (богатство) и 强 «цян» (мощь, могущество). Поэтому в центре внимания китайского руководства — развитие экономики, ориентирование на повышение жизненного уровня населения страны. Дэн Сяопин любил говорить, что «бедность — это не социализм», это его высказывание и сейчас часто повторяется китайской пропагандой. Именно Дэн Сяопин выдвинул лозунг построения общества 小康 «сяокан», т.е. общества средней зажиточности. Эта задача в течении сорока лет была в центре внимания китайского руководства. Она должна была быть выполнена к 2021 году — году основания Компартии Китая. И она была успешно реализована к концу 2020 года, когда Си Цзиньпин торжественно объявил о ликвидации в стране бедности. Повышение жизненного уровня коснулось всех слоев населения, в том числе интеллигенции.

Следует заметить, что для китайской науки и идеологической практики слово «цивилизация» не абстрактное понятие, еще в восьмидесятые годы прошлого столетия появились понятие «материальная цивилизация» и «духовная цивилизация». Китайские ученые вместо наукообразных рассуждений часто предпочитают говорить языком, доступным среднестатистическому читателю. По их словам, «прогресс» материальной цивилизации позволяет обществу жить зажиточно, «когда нет заботы о еде и одежде, присутствует материальный достаток, люди всегда поднимают голову и надеются на идеальное общество»¹⁸.

В настоящее время Китай стал второй после США державой мира по своему экономическому потенциалу. На наш взгляд, вторая половина XXI в. будет временем утверждения Китая в качестве первой державы мира, если не произойдет ничего экстраординарного. Предполагается, что это может произойти уже в 2035 г., а возможно и раньше.

<em>Второй урок</em>, который предоставляет опыт цивилизационного развития Китая, связан с демократией. В декабре 2021 г. в Пекине состоялся Международный форум, посвященный обсуждению идей, выдвинутых Си Цзиньпином в 2015 г. на сессии Генеральной Ассамблеи ООН. Тогда в своей речи он сказал, что мир, развитие, справедливость, равноправие, демократия и свобода являются всеобщими ценностями всего человечества. В сущности, это третий проект, предложенный китайским руководством¹⁹. В Китае различают ценности «универсальные», по-китайски <em>пуши </em><em>цзячжи</em><em> </em>普世价值, и ценности «всеобщие», <em>пубянь</em><em> </em><em>цзячжи</em> 普遍价值. Универсальные ценности отвергаются на том основании, что в них вкладывается содержание идей демократии, свободы и прав человека, пропагандируемых западными идеологами. Всеобщие же ценности включают в себя те же самые по названию идеи, но отличаются от них по содержанию и разделяются всеми людьми. К примеру, в Китае под правами человека, понимаются, прежде всего, социально-экономические права, обеспечение зажиточной жизни.

Как известно, в странах Запада существуют сомнения относительно демократического характера политической системы китайского государства. В свою очередь, в китайском экспертном сообществе существуют сомнения относительно демократичности политического строя, существующего в странах Запада, отвергается система разделения властей, подвергается критике западная демократия вообще.

Выступая в декабре 2021 г. на международном форуме в Пекине, посвященном демократии, руководитель Отдела пропаганды ЦК КПК, член Политбюро Хуан Куньмин говорил, что суть демократии заключается в том, действительно ли люди являются хозяевами в своей стране. А это зависит от четырех факторов: во-первых, от того, имеют ли люди право голосовать и право на широкое участие в выборах; во-вторых, от того, какие устные обещания люди получили в ходе избирательного процесса и насколько эти обещания были выполнены после выборов; в-третьих, от того, какие политические правила и политические процедуры предусмотрены системой и законами и действительно ли система и законы выполняются; в-четвертых, от того, соблюдаются ли правила и процедуры, ибо функционирование власти демократично или нет зависит от того, действительно ли власть контролируется и ограничивается народом. В выступлении Хуан Куньмина явно содержался намек на то, что западная демократия носит чисто формальный характер; имелось в виду невыполнение обещаний, даваемых в ходе избирательных кампаний²⁰.

В нашей стране, продолжал Хуан Куньмин, существует <em>народная демократия</em>, которая предусматривает широкое участие народа в управлении странами. В Китае обращают серьезное внимание на социально-экономические права граждан: в том же выступлении было подчеркнуто, что в стране решена продовольственная проблема, за 8 лет 100 миллионов бедных жителей деревень выведены из состояния нищеты.

Общую точку зрения китайского руководства на проблему демократии Хуан Куньмин выразил в следующих словах: <em>Не</em><em> существует универсальной модели демокр</em><em>а</em><em>тии. Все страны должны искать точки с</em><em>о</em><em>прикосновен</em><em>ия, сохраняя при этом различия, обмениваться опытом и учиться друг у друга</em>. Демократия — это право всех людей, а не патент нескольких стран… В мире насчитывается более 200 стран и регионов, более 2500 этнических групп и более 7 миллиардов человек. Путь к достижению демократии не может быть одним и тем же или одним и тем же. Национальные условия разных стран различны, а демократическая политика каждой страны уникальна. Все они являются результатом долгосрочного развития, постепенного совершенствования и эндогенной эволюции на основе исторического наследия страны, культурных традиций, экономического и социального развития. Является ли страна демократической или нет, должны судить жители этой страны, а не несколько посторонних людей… Мы всегда считаем, что все страны имеют право выбирать собственную модель политической системы и могут в полной мере следовать собственным путем демократического развития. Все страны должны уважать друг друга, искать точки соприкосновения, сохраняя при этом различия, обмениваться опытом и учиться друг у друга. Каждая из них прекрасна, и мы можем совместно обогащать и развивать политическую цивилизацию человечества²¹.

Я вспоминаю в этой связи дискуссию, проходившую в Китае в середине 80х гг. прошлого столетия о том, сохранить ли при приеме пищи традиционные китайские палочки или же перейти на европейские столовые приборы. В этой дискуссии принял участие даже один из тогдашних руководителей Китая Ху Яобан. В конце концов победа осталась за китайской традицией, до сих пор подавляющее большинство китайцев при приеме пищи используют палочки.

<em>Еще один урок, который не может не привлекать внимания,</em> связан с внешней политикой китайского государства. КНР не только является членом ООН и многих международных организаций глобального и регионального масштаба. В последние годы Китай стал своего рода законодателем моды в плане теоретического осмысления современного мироустройства. За последние 8 лет руководство Китая выдвинуло <em>три проекта глобального масштаба, чего не сделала ни одна другая страна мира. </em><em>Фактически мы имеем дело с предложением построения новой архитектоники человеческой цивилиз</em><em>а</em><em>ции</em>.

Прежде всего, следует напомнить об инициативе «Один пояс, один путь». Поскольку она общеизвестна, скажем лишь несколько слов о ее цели. Во-первых, она преследует цель реализовать экспортные возможности Китая, во-вторых, получить необходимое сырье для развития своей промышленности и сельского хозяйства. Эта инициатива успешно осуществляется, причем не только в странах Африки, Азии и Латинской Америки, но и в Европе.

Другой глобальный проект, имеющий более важное значение, — это <em>построение сообщества единой судьбы человечества. Он, на наш взгляд, не получил всесторонней оценки в российском экспортном сообществе</em>. Между тем, выдвигая его, Китай руководствуется следующим соображением. В условиях глобализации не только сократилось расстояние между различными странами в географическом смысле, они стали более взаимосвязаны в экономическом, политическом и культурном плане. Несмотря на существующие между ними противоречия, приводящие иногда к вооруженным конфликтам, необходимость сосуществовать на одном, в сущности, небольшом земном шаре, требует установления нового типа международных отношений, осознания того, что у всех стран единая судьба — жить в мире и развитии.

Это означает, что необходимо: 1) установить партнерские отношения, при которых страны будут относиться друг к другу как к равным, а также проводить взаимные консультации; 2) создать систему безопасности, в основе которой будут лежать справедливость, законность, совместный вклад и коллективная выгода; 3) стремиться к открытому, инновационному, инклюзивному и взаимовыгодному развитию; 4) наращивать всеобъемлющие межцивилизационные обмены, ведущие к интеграции и открывающие возможности для прогресса; 5)<em> </em>построить такую экосистему, которая превыше всего ставит мать-природу и экологически чистое развитие²².

Китайское руководство подчеркивает, что построение единой судьбы человечества приведет к тому, что в ходе межцивилизационного обмена произойдет взаимное обогащение разных цивилизаций.

Руководство Китая делает особый упор на таких ценностях, как «мир» и «развитие». «Развитие» из формулы Дэн Сяопина «Развитие — непреложная истина» стало по существу философской категорией. Слово «развитие» применяется ко всем отраслям народного хозяйства, науке, образованию, философии и т. Д. и т. П. Оно стало двигателем социального прогресса в стране, ибо без «развития» нет движения общества вперед, подчеркивают в Китае руководители любого ранга. Слово «развитие», как и слово «мир», магически действует на руководителей развивающихся стран. За первые два десятилетия нынешнего века члены китайского руководства, включая Председателя КНР, посетили десятки государств Азии, Африки, Латинской Америки и Европы, где были заключены выгодные для Китая торгово-экономические соглашения. И есть еще <em>один, пожалуй, главный урок, безусловно</em> связанный с тем богатым историческим опытом, который накоплен китайской цивилизацией в течении всей ее истории. Речь идет о том, что руководители Китая всегда руководствуются сугубо национальными интересами.

После образования Китайской Народной Республики ее руководство успешно использовало опыт модернизации Советского Союза, с помощью последнего был создана основа китайской экономики. Во времена советско- китайского конфликта развитие Китая во многом проходило с опорой на экономическую, технологическую, научную, финансовую помощь стран Запада, в основном США. В этот период, осознавая небольшую государственную мощь своей страны, китайское руководство следовало принципу «скрывать свои возможности, оставаться в тени». Как говорил Дэн Сяопин, «не надо высовываться, нужно заниматься своими делами». Только в конце нулевых годов ХХI в. Китай, добившись серьёзных экономических достижений, стал руководствоваться принципом активной дипломатии.

В этой связи нельзя не обратить внимания на одно важное обстоятельство. Когда США оказывали экономическую помощь Китаю, они надеялись превратить его в своего союзника, точнее говоря, младшего партнера. Однако руководство Китая сумело переиграть своих заокеанских партнёров. Оно использовало иностранную помощь в своих национальных интересах, превратив Китай в самостоятельного игрока на международной арене. Таков был результат продуманной стратегии. Но и сейчас, когда Китай стал ведущей державой мира, китайское руководство не заинтересовано в конфронтации с другими странами, например, оно изо всех сил старается поддерживать нормальные отношения с Европейским Союзом, ее конфликт с США обусловлен недружественной политикой американского руководства, а не позицией Китая. Ибо согласно традиционным китайским ценностям, «гармония выше конфликта».