“All-Under-Heaven” or “Asia”? On Utopian Premises of Modern Politics in the Far-Eastern Region
Table of contents
Share
QR
Metrics
“All-Under-Heaven” or “Asia”? On Utopian Premises of Modern Politics in the Far-Eastern Region
Annotation
PII
S013128120013886-5-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Vladimir Malyavin 
Occupation: Research professor
Affiliation: National Research University "Higher School of Economics"
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Pages
130-146
Abstract

The article deals with the philosophical foundations and historical consequences of two influential political concepts in the Far East: “New All-Under-Heaven” and “Asia as method.” As the author shows, politics in the Far East have been traditionally based on the categories of the “Void” and “Transformation” which gave rise to the specific type of utopic consciousness with its motif of the universal co-being within the encompassing yet singular event. The “New All-Under-Heaven” reflects the global aspirations of PRC without negating local specificity. The concept of “Asia as method” aims at decolonization and deimperialization in the commonwealth of equal states and has become popular mostly in South Korea, Japan, Taiwan, and Hong Kong. The author examines the confrontation between these theories and suggests ways for their possible integration.

Keywords
Far East, politics, utopia, “New All-Under-Heaven,” “Asia as method,” globalization, locality
Received
16.02.2021
Date of publication
01.03.2021
Number of purchasers
12
Views
606
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Whole issue and additional services
All issues and additional services for 2021
1

Политика и утопия

2 Вопрос о месте утопического начала в политической теории и практике в цивилизации Дальнего Востока1 был поставлен в конце моей предыдущей статьи в журнале2. Данная публикация продолжает исследование этого вопроса на материале двух влиятельных политических концепций в Китае и сопредельных с ним странах: проекта «новой Поднебесной» и проекта «Азии как метода».
1. В научной литературе это понятие указывает на общую основу мировоззрения и культурных традиций стран Дальнего Востока. Reischauer E.O., Fairbank J.K., Craig A.M. A History of East Asian Civilization. Boston: Houghton Mifflin, 1960.

2. Малявин В.В. К пониманию глобальной стратегии Китая // Проблемы Дальнего Востока, 2019. № 6. С. 96–108.
3 Говоря об утопических основаниях политики в странах Дальнего Востока, нужно помнить о существенных отличиях того, что принято называть утопией на Западе, от сходных явлений на Востоке. Западная утопия, особенно в эпоху Модерна, основана на постулатах формальной рациональности. Ее главный принцип — параллелизм мышления и бытия, обеспечивающий логическую стройность суждения. Как следствие, рационализм Модерна раскалывает целостность мира на оппозиции духа и материи, сознания и тела, субъекта и так называемой объективной действительности, буквального и переносного смыслов и т.д. Соответственно, утопия Модерна является формальной, вынесенной вовне и сводимой к абстрактным идеям, по сути, чисто идеологической конструкцией. Ее содержание исчерпывается самоочевидными истинами рассудка, что и сообщает ей известную привлекательность. «Уберите небо, оставьте только “новую землю”, и вы постигнете секрет и формулу утопических систем», — замечает французский философ Э. Чоран3. Как все оппозиции в рамках европейского рационализма, утопия и действительность находятся здесь в неустойчивых, внутренне противоречивых отношениях: с одной стороны, утопия разумна и в этом смысле действительна, но, с другой стороны, она остается отделенной от актуального положения вещей и недостижимой. Поэтому в общественном сознании она играет в основном роль назидательную и эстетическую.
3. Cioran E. Histoire et utopie. Paris: Gallimard, 1990. P. 105.
4 В мировоззрении Дальнего Востока, неизменно руководствующемся цельностью мира, утопическое начало укоренено в непосредственном переживании жизни. Его основанием служит интуиция динамизма жизни, неисчерпаемого разнообразия жизненных метаморфоз, и оно опирается как раз на «небесное», т. е. духовное, внутреннее, символическое измерение опыта. В потоке превращений имеется, конечно, внутренняя преемственность, но она предстает не данностью, а, скорее, заданностью опыта и знания. В свете философемы превращения все в мире в равной мере присутствует и отсутствует, реально и иллюзорно. Следовательно, все есть подобие, мнимость, и притом все существует, как полярные величины, в свободной совместности: разные жизненные миры продолжаются друг в друге, но каждый момент превращения исключителен и несравненен. Всеобщий Путь, или Дао, есть «чудесная», «сокровенная» связь вещей в необозримом мареве жизненных перемен. Речь идет о неизмеримой, одновременно предельно малой и предельно большой, дистанции4. В таком случае мудрость есть не что иное, как интуитивное знание универсума вне пространственно-временных параметров существования. В древних даосских памятниках встречается рассказ о мудреце Кан Цан-цзы, который говорил о себе:
4. Классическое определение реальности в китайской традиции гласит: «такое большое, что не имеет ничего вне себя, и такое малое, что не имеет ничего внутри себя». Заметим, что эти два полюса оси бытия неотличимы друг от друга.
5 «…мой дух пребывает в согласии с небытием. Любое мельчайшее явление, любой самый слабый звук внятны мне независимо от того, случаются ли они за пределами земного мира или прямо под носом. И мне неведомо, воспринимаю ли я их органами чувств и конечностями или я постигаю их сердцем и внутренними органами. Это знание появляется само собой — вот и все»5.
5. Ле-цзы. Даосские каноны в переводе В.В. Малявина. Философская проза. Книга 1. Иваново: Роща, 2017. С. 123.
6 Речь Кан Цан-цзы — свидетельство необычайно обостренной чувствительности духа, способного улавливать мельчайшие явления или, точнее, моменты мировых перемен. Условие столь чуткого бдения — согласие с «небытием», а по сути, не-данной глубиной опыта, той бездной событий, которой всегда еще нет или уже нет. Неспособность разделить чувственное восприятие и рефлексию не позволяет свести заданность всеединства к данности опыта и знания. В перспективе этой глубины все происходящее в мире существует в совместности, причастно всеобщей событийности мира. Здесь все присутствует во всем, будучи опосредованным непрозрачной средой, все пребывает в складке бытия и потому находится в полной безопасности. Мир как событийность всего есть момент совместного превращения, непрестанного перехода в свое инобытие, творческая мощь жизни.
7 По китайским понятиям, мудрый, проницающий духовным ведением мир, не может иметь о нем предметного знания. В среде-средоточии со-бытийности невозможно видеть что-либо или кого-либо лицом к лицу. В ней царит церемонная обходительность. В ней все видится как будто из бесконечно удаленной точки и одновременно в упор, когда взору доступны только детали и нюансы, в ней непостижимым образом преломляются друг в друга макромир и микромир, небесные эмпиреи и земная эмпирия. Именно так выстраивается пространство в китайской живописи или в ландшафтной архитектуре6, а равным образом пространство тела в китайской медицине, которое представляет собой, с одной стороны, цельность сферы, а с другой — рассеянное множество соматических точек, непосредственно связывающих тело с природным миром.
6. См. Малявин В.В. Пространство в китайской цивилизации. Москва: Феория, 2014.
8 Итак, мы имеем дело с двуединством или, если угодно, недвойственностью присутствующего и отсутствующего, актуального и виртуального, причем моменту «небытия» или самоотсутствия (само-опустошения, само-оставления) принадлежит приоритет, так что все в мире существует ровно в той мере, в какой не существует. Эта истина кратко, но точно выражена в формуле, бытующей в устном предании классических школ китайских боевых искусств: «рука — не рука, в каждом месте рука». Реальность в китайской традиции мыслилась как «ось Дао», пустотный центр или, лучше сказать, центрированность мирового круговорота. Понятие оси здесь указывает также на возможность интенсификации, повышения духовной чувствительности и иерархию состояний бытия.
9 Нетрудно видеть, что описанное миросозерцание имеет прямое отношение к утопическому началу, если понимать под утопией обращенность мысли к инаковости всего сущего и самого существования. Правда, в данном случае инаковость присутствует внутри жизненной целостности, т.е. имманентна существованию и даже составляет сущность коммуникации или, лучше сказать, метакоммуникации, лишенной предметного содержания. Речь идет о чистой сообщительности как пределе всех сообщений.
10 Подобный взгляд на истоки утопии известен в современной мысли, освободившейся от догмата самотождественности вещей. Французский исследователь Луи Марен, отмечая, что в слове утопия «отсутствие места» (ou-topia) смешивается с «благим местом» (eu-topia), называет утопический дискурс «исторически пустым местом разрешения противоречий»; местом, по сути, «нейтральным», не совпадающим с обеими сторонами оппозиции7. В этом качестве, пишет Марен, утопическое пространство представляет собой «схему воображения», «пространственную игру», плерому мест в рамках всеобъемлющей целостности, чем, собственно, и является мир.
7. Marin L. Utopics: Spatial Play. New Jersey: Humanities, 1984. Preface, p. XIII.
11 Взаимопереходы присутствия и отсутствия, сущего и несущего, из которых состоит «пространственная игра» утопии по Марену, как раз и составляли действительную, даже методически выверенную основу китайского мышления. Достаточно вспомнить концепцию Инь-Ян или принятые в даосской и буддийской традициях четыре ступени диалектики «бытия» и «небытия»: поочередное их утверждение, отрицание, обоюдное утверждение и обоюдное устранение8. Приведенное выше высказывание Кан Цан-цзы показывает, каким образом духовный опыт может стать полем взаимных переходов различных перспектив и масштабов видения, превращающих мир в своего рода магический кристалл.
8. См. рассказ о том, как даос Ху-цзы «явил четыре образа» некоему прорицателю Цзи Сяню: Чжуан-цзы. Даосские каноны в переводе В.В. Малявина. Кн. 2. Ч. 1. Иваново: Роща, 2017. С. 318–319.
12 Обратим внимание на неразличение китайским мудрецом чувственного восприятия и умственно-духовной интуиции. Для него то и другое в соответствии с законом совместности отсутствующего сходятся именно по своему пределу: вершина эффективности органов чувств оказывается неотличимой от высшей ясности духа. Этот соматический уклон духовного идеала — самая примечательная особенность китайского миросознания. Его жизненность и действенность проистекают из телесного опыта. Именно тело является прообразом многослойного, но внутренне проницаемого и потому «пустотного» пространства, которое делает возможным «игру» утопического сознания. Недаром в китайской практике медитации тело уподобляли «пустотному вместилищу», «жемчужине с девятью (читай: бесчисленным множеством. — Авт.) изгибами» и т. п. Впрочем, и в европейской философии хорошо известно, что отсутствие является главным свойством живой телесности9. Показательно, что полет, «переливы голосов», «вольное странствие» предстают в китайской традиции прообразом учения, практики и духовной просветленности.
9. М. Мерло-Понти называл тело «тайником жизни», «сокрытым когито». См. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб: Ювента, 1999. С. 512. Подробный анализ бытия тела как отсутствия содержится в работе: Leder D. The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press, 1990.
13 Соотнесенность с инобытием как главная черта утопического сознания ярко сформулирована еще одним великим апологетом утопии Эрнстом Блохом, заметившим: «Неведомое вокруг нас есть глубинная основа для явления мира, и именно по этой причине вспышка будущего знания безошибочно ударяет в нашу тьму…»10. Под тьмой Блох понимал актуальность существования, недоступную объективации. Поистине, утопия утверждает, как говорили в Китае, «чудесное» совпадение предельно далекого, небесного и предельно близкого, земного.
10. Bloch E. The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 229.
14 На основании сказанного выделим основные черты утопического сознания в Китае и его возможное значение для политики.
15 1. В мире всеобщих превращений все может быть всем, все есть только превращенный образ: далекое предстает близким, низкое — высоким, внутреннее — внешним и т.д. В конечном счете все есть подобие отсутствующего и неисповедимого. В этом смысле все представленное утопично и имеет «нейтральный» статус.
16 2. В отличие от западного утопизма, конструирующего внешний объект, китайская утопия принадлежит имманентности жизни. Она относится к самой естественной, обыденной и как раз поэтому невыразимой действительности. Здесь корни китайского имманентизма, низведения небесной выси духа на плоскость Земли, растворения мудрости в гуще человеческого быта. Власть и стихия быта сообщаются по уже известному нам принципу всеобщего само-отличия: они непрозрачны друг для друга и смыкаются в своем пределе, в своем отсутствии.
17 3. Утопия обыденности в Китае имеет и временнóе измерение: она указывает на порог всякого явления, мгновение перехода от первозданной цельности к единичным жизненным моментам. Безмерная мощь этой «цепной реакции хаоса» предопределяет неодолимую силу власти, из которой исходит политика в Китае. Поэтому власти в Китае невозможно противодействовать, ей можно только «следовать». В то же время власть как акт само-оставления предоставляет всему быть согласно его природе.
18 4. Предоставление вещей самим себе не означает допущение хаоса или даже поддержание естественного порядка мира. Речь идет о творческом восполнении каждого существования благодаря усилию самооставления властвующего; усилию, по сути, глубоко этическому. Как элемент культуры, это восполнение носит характер возведения фактического бытия в сверхвременный символический тип — основе культурного стиля. Такие типы и составляют действительный арсенал культурной традиции и материал власти в Китае.
19

Концепция «новой Поднебесной»

20 Термин «Поднебесная» (тянься, букв. «Под-Небом») относится к ряду неофициальных самоназваний Китая, имеющих утопическую окраску, таких, как Хуася («Процветающее Ся»), Шэньчжоу («Божественный континент») и др. В последнее время к ним добавилось выражение «китайская мечта». С глубокой древности и до крушения имперского строя в начале XX в. термин Поднебесная обозначал весь цивилизованный мир, китайскую ойкумену и одновременно «Срединную империю» — государство, по сути, надэтническое. В прошлом веке в условиях ослабления Китая и его быстрой модернизации понятие Поднебесной в китайской политике было вытеснено идеей национального государства. Однако с превращением Китая в экономическую сверхдержаву и ростом его глобальных амбиций идеал Поднебесного мира вновь вышел на передний план политической стратегии Китая. Современное китайское руководство настолько активно использует идеологический ресурс китайской цивилизации, что как внутри Китая, так и за его пределами Китай принято считать не столько национальным, сколько «цивилизационным» государством11.
11. Pye L.W. The Spirit of Chinese Politics. Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1992. P. 235; Martin J. Civilizational State versus Nation-state. URL: http://www.martinjacques.com/articles/(дата обращения: 11.01.2021).
21 Интерпретация понятия Поднебесной современными китайскими идеологами или, как говорят в Китае, концепция «новой Поднебесной», была вкратце рассмотрена в предыдущей статье автора этих строк. Однако некоторые ее аспекты заслуживают более пристального изучения. Это касается в первую очередь единства мира, именуемого «Поднебесным». Главное свойство Поднебесной, зафиксированное уже в древних источниках, состоит в том, что она является общим достоянием человечества. Всеобщность Поднебесной имеет ярко выраженную моральную значимость, она предъявляет задание согласования всех личных и коллективных интересов. В китайской мысли мир есть именно среда и условие с-мирения и при-мирения всех12.
12. См. Малявин В. Китайский этос, или Дар покоя. Иваново: Роща, 2016.
22 Указанный этический императив обосновывался в китайской традиции посредством обращения к понятию «таковости» (цзы жань), т.е. того, что «таково само по себе» в каждом существовании. Таковость есть нечто единственное в своем роде, некая сингулярность, но как раз поэтому она предполагает существование всеобщего, хотя и отсутствующего в любой предметной данности принципа всех «таковостей». Единство и единственность в существовании «самом по себе» пребывают в некой свободной, неформализуемой совместности, как об этом сказано в даосском каноне «Чжуан-цзы»: все вещи «полагаются друг на друга в том, что как бы не полагаются друг на друга»13.
13. Чжуан-цзы. Даосские каноны в переводе В. В. Малявина. Кн. 2. Ч. 1. Иваново: Роща, 2017. С. 166.
23 Способ реализации идеала Поднебесной обозначен в сентенции из главного даосского канона «Дао-Дэ цзин»: «Смотреть на Поднебесную исходя из Поднебесной»14. Очевидно, что тот, кто хочет созерцать мир таким образом, ничего не увидит: мир в его целостности не может быть объектом созерцания и остается слепым пятном всякого видения. Единственным способом указать на его присутствие является уже известная нам «пространственная игра» утопии: взаимное замещение видимого и невидимого, внутреннего и внешнего, близкого и далекого, столь ярко представленное в китайском искусстве от живописи и скульптуры до театра и резьбы по дереву. Реальность здесь предстает дымкой, туманом, маревом необозримого пространства, «мраком актуальности», в которой выявляются как единичные моменты времени и точки пространства отдельные жизненные миры вселенской совместности. Другими словами, всевместительная совместность бытия, или со-бытийность мира, уступает себя, преломляется в конкретность существования, явленность всех явлений.
14. Дао-Дэ цзин, гл. 54.
24 Одно из лучших свидетельств природы Поднебесной как мировой событийности дает комментарий ученого XVII в. Ван Фучжи к уже упомянутому рассказу о встречах даосского учителя Ху-цзы с прорицателем Цзи Сянем. Придя в четвертый раз на встречу с Ху-цзы, Цзи Сянь внезапно убежал в ужасе, а Ху-цзы пояснил, что он предстал перед колдуном таким, «каким я был до того, как вышел из высшего предка», т.е. явил своему визави первозданное состояние человечества. Этот образ «вечно иного» в человеке не мог не внушить ужас тому, кто полагается на инструментальное знание. Между тем Ван Фучжи проецирует образ «высшего» предка на спонтанность повседневной жизни, где все происходит как бы само собой. В этом мире повседневности «пахота сама пашется, пряжа сама прядется, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в небесном начале каждого… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в том, как все есть само по себе, и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают спрятать мир в мире». В этом обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному распорядку», и все «замещает собой что-то». Это общество живет в покое и радости потому, что «не видно» обычному, утомленному грузом привычек зрению; оно спрятано в «складке мира». Ван Фучжи недаром вспоминает слова Чжуан-цзы о том, что покой и душевную радость обретет лишь тот, кто сможет «спрятать Поднебесную в Поднебесной»15.
15. Ван Фучжи. «Чжуан-цзы» цзе: (Разъяснение «Чжуан-цзы»). Тайбэй: Хэло тушу, 1974. С. 74.
25 Перед нами образ жизненной стихии вне критики и рефлексии. Эта жизнь увидена как бы в недостижимой дали, лишена предметности. Как раз поэтому ее можно увидеть в совершенной чистоте и свежести. И тогда, позволив свершиться превращению дальнего плана в ближний, мы сможем ощутить в этом преображенном бытии великую силу обновления мира, которая превращает жизнь в праздник. Недаром Лао-цзы стал в мировой истории первооткрывателем праздничного начала жизни: он хотел, чтобы люди «радовались своей еде и любовались своими нарядами»16.
16. Дао-Дэ цзин, гл. 80.
26 Рассматриваемый вблизи социум у Ван Фучжи, где все идет «как по маслу», управляется не столько небрежением, сколько высочайшей искусностью. Нам представлено сообщество виртуозных мастеров своего дела, которые способны забыть и себя, и свои орудия, и материал своего труда, но развили в себе чувство общего порядка, «алгоритма» своей деятельности, пребывающего на грани материальной и духовной сторон существования. Эта цельность практики полностью соответствует утопическому мотиву само-оставления, само-опустошения реальности, и ее, конечно, нельзя свести ни к знанию, ни к чувственному восприятию. В сущности, она пребывает в пределе того и другого. Таков смысл фундаментальной для китайской традиции чань-буддийской формулы: «покойно-постоянный ум — вот Дао»17.
17. Это изречение обычно связывают с чань-буддизмом, но оно имеет много параллелей уже в древних даосских и конфуцианских источниках. Принятое в западной литературе выражение «обыкновенный ум» в данном случае вводит в заблуждение. Текстологические пояснения к данному изречению см. в книге: Ито Кокан, Дзэн то коан: (Дзэн и коан). Токио: Сюндзюся, 1970. С. 112–118.
27 Высказанные выше наблюдения об идеале Поднебесного мира позволяют увидеть в нем внутренние противоречия, которые остались незамеченными его поборниками в Китае. Политически концепция «новой Поднебесной» выражает стремление идеологов новой сверхдержавы выработать китайскую формулу глобального порядка или, как выразился один из них, «объяснить Китай через Китай»18 и в то же время создать максимально инклюзивную, действительно всемирную концепцию мирового порядка, которая вытеснит западную концепцию глобализации, усугубляющую конфликты и неравенство в мире. Как заявляет автор одного из крупных трудов о глобальной значимости китайской цивилизации, «пробуждение сознания Поднебесной и созидание Поднебесной — это начало осуществления управления, в котором мир Хуася станет единством цивилизации и жизненной общности»19.
18. Это суждение принадлежит Чжао Тинъяну, крупнейшему теоретику «новой Поднебесной».

19. Яо Чжунцю, Хуася чжили цзысюй ши: (История порядка управления в Хуася). Т. 1. Хайкоу: Хайнань, 2012. С. 99.
28 Локальный и национально-специфический аспект концепции Поднебесной занимает более заметное место в ее версии, предложенной китайским ученым Чэнь Юнем. Последний называет Поднебесную «сердцевинной категорией китайства» и неизменным горизонтом китайской истории. Эта категория, по Чэнь Юню, имеет двойственную природу. Она воплощает высшую всеобщность и одновременно делает возможным «обретение каждым своей исконной природы», «выправление своей природы и жизни». Поэтому идеал Поднебесной неотделим от определенного «места», локальных условий его осуществления, актуальности существования в широком смысле. Поднебесная, утверждает Чэнь Юнь, — это «принцип культурной политики, ориентированной на конкретную жизнь», а не «модель выстраивания международных отношений или принцип внешней политики»20. Ниже Чэнь Юнь уточняет: классическое китайство было «локально-ограниченным», но в современных условиях оно «разрывает узы локальности и раскрывает в себе измерение Поднебесной»21.
20. Чэнь Юнь. Тянься хо тянь ди чжи цзянь: чжунго сысян ды гудянь шиюй: (Поднебесная, или между Небом и Землей: классическая перспектива китайской мысли). Шанхай: Шанхай шудянь, 2007. С. 104.

21. Чэнь Юнь. Тянься хо тянь ди чжи цзянь: чжунго сысян ды гудянь шиюй: (Поднебесная, или между Небом и Землей: классическая перспектива китайской мысли). Шанхай: Шанхай шудянь, 2007. С. 108.
29 Чэнь Юнь на свой лад подтверждает центральную для цивилизационной идентичности Китая философему между-бытности (в данном случае пребывания между Небом и Землей, «местом» и «миром»), которая неразрывно связана с самой идеей превращения. Сходную позицию занимает еще один китайский историк, Ван Хуэй, который различает в современной китайской истории два нарратива: нарратив империи и нарратив национального государства и отдает предпочтение первому. Современный Китай, по мнению Ван Хуэя — это «превращенная империя», в которой под оболочкой национального государства царит имперский порядок22.
22. Ван Хуэй. Сяньдай чжунго сысян ды синци: (Подъем современной китайской мысли). Шанхай: Саньлянь шудянь, 2004. Т. 1. С. 21.
30 В числе преимуществ уникального цивилизационно-государственного комплекса Китая китайские авторы обычно отмечают внимание к «чаяниям народа», открытость внешнему миру, способность гибко варьировать системы управления в зависимости от территории, отчего «в соперничестве на мировой арене китайская модель сегодня превосходит западную»23.
23. Чжан Вэйвэй. Чжунго чжэньгань: игэ вэньминсин гоцзя де синци: (Китай встрепенулся: возвышение государства цивилизационного типа). Шанхай: Шанхай жэньминь, 2011. С. 73.
31 Несмотря на бравурные оценки мирового потенциала китайской цивилизации и государственности вопрос о природе их единства и соотношения в ней локального и глобального начал в современной концепции Поднебесной остается невыясненным. Это обусловило ее ограниченность и уязвимость для критики с позиций современной критической социологии. В самом Китае высказываются мнения о том, что концепция «новой Поднебесной» предполагает преодоление как имперской традиции, так и нации-государства в каком-то новом качестве общественно-политического бытия24.
24. Сюй Цзилинь. Синь тянься чжуи юй чжунго дэ нэйвай цзысюй: (Идея новой Поднебесной и внутренний и внешний порядок Китая) // Чжиши фэньцзы луньцун. Вып. 13. 2015. С. 7–8.
32

«Азия как метод»

33 Концепция «новой Поднебесной» вследствие ее абстрактного и надвременного характера, а также ее очевидной связи с глобальными устремлениями современного Китая не могла не навлечь на себя критические выпады. Наиболее концентрированным выражением этой критики стала теория, носящая непривычное для уха европейца название «Азия как метод». Первоначально ее выдвинул в 1960 г. японский литературовед и политический мыслитель Ёсими Такэути (1910–1977). В центре внимания Такэути находилась проблема отношений коллективного Запада и стран дальневосточного региона. Стремление Японии подражать западным державам с их империалистической и колониальной политикой он считал самоубийственным и пытался сформулировать альтернативную, специфически «азиатскую» версию модернизации. Будучи китаеведом, он нашел пример для подражания, явно не в духе своего времени, в позиции Китая и особенно влиятельнейшего китайского писателя 20-х — 30-х годов прошлого века Лу Синя. Китай стал для него образцом вследствие нежелания принимать навязанные Западом правила игры, а Лу Синь — благодаря его твердой приверженности сопротивлению западной гегемонии и всем формам гнета в своей стране.
34 Такэути полагал, что протест против угнетения открывает путь к равенству и единству человечества, и в этом противостоянии с Западом азиатские страны смогут вернуть жизненность тем самым универсальным человеческим ценностям, которые проповедовал сам Запад и которые он предал. Правда, он не был уверен, что Япония, да и вся Азия, готовы совершить этот переворот. Свое эссе «Азия как метод» он заканчивает словами: «Восток должен изменить Запад для того, чтобы возвысить те универсальные ценности, которые Запад породил… Когда эта перемена свершится, мы должны будем иметь собственные культурные ценности. Но, возможно, эти ценности уже не существуют в осязаемом виде. Я подозреваю, что они, скорее, возможны как метод, другими словами, как процесс самосозидания субъекта. Я назвал это “Азия как метод”, но невозможно сказать со всей определенностью, что это значит»25.
25. What is Modernity? Writings of Takeuchi Yoshimi. Tr. by R.F. Calichman. New York: Columbia University Press, 2004. P. 165.
35 В чем причина нерешительности Такэути в определении сущности «азиатства»? Начнем с того, что предложенный им «процесс самосозидания субъекта» резко отличается от классических западных методик. Его исходный пункт — не самосознание, а выражение, уже заданное индивиду общественной практикой, т.е. нечто внеположенное индивидуальному сознанию, существующее в пространстве «межчеловеческого» (кит. жэньцзянь, яп. нингэн), как в языках Дальнего Востока называется мир собственно человеческого. Таким образом, диалог для Такэути предшествует монологу, при этом всякое помышление раскалывает постулируемый им субъект. Последний не должен иметь перед собой объектов, он совершенно самодостаточен, формируется сам из себя. Его логический предел — некий абсолютный субъект, который способен принимать, вмещать любую перспективу созерцания, не теряя своей универсальности. На практике этот субъект, как предписывалось философской традицией Дальнего Востока, утверждал себя в акте «оставления» или «опустошения» себя, так что его всеобщность соответствовала отсутствию «я». Отсюда нежелание Такэути давать определения своему «методу» из опасения, что любое самоутверждение приведет к диктатуре и войнам. Азия Такэути не могла быть физически осязаемой, а ее «субъект» в своей приверженности к самоотрицанию должен быть готов стать другим.
36 Как видим, движение мысли в «созидании субъекта» по Такэути противоположно развертыванию рефлексии в логическом порядке дискурса. Оно носит характер возвращения к истоку мысли, что является, вообще говоря, традиционным мотивом в учениях Дальнего Востока. Речь идет о постоянном возобновлении самодостаточного начала, не знающего оппозиций. На поверхности этот бытийный акт предстает «рассеиванием», сокрытием, инверсией. Кстати сказать, рассеивание считалось в китайской традиции сущностью письма, а понятие иероглифа в его идеографическом измерении (оно состоит из знаков крыша и дети) толковали как образ размножения потомства под крышей родного дома. В итоге в субъекте Такэути, как в бытии рода, ключевую роль играют разрывы и пустоты, исключающие сознательное подражание.
37 Вся тонкость тезиса Такэути (тоже хорошо известная в традиции) состоит в том, что действительное бытие субъекта состоит в его самоотрицании. В Японии проблема такой до- или сверхиндивидуальной субъективности в силу ориентации японской культуры на аналитическое мышление и предметность знания нашла свое решение — кричаще противоречивое — в культе личной воли и безусловного в своей самоотрицательности действия, самым известным примером которого является харакири. Становится понятным в таком случае, почему Такэути, и далеко не он один, так страстно осуждал охватившее Японию подражательство Западу. Последнее в самом деле разрушало основы японского мировоззрения26. Впрочем, отождествление субъекта с пустотой и самоотрицательностью на уровне прагматики тоже могло способствовать подражанию Западу и даже оправдывать его.
26. Похожий вывод, кстати сказать, сделал еще Герман Кайзерлинг, посетивший Японию в 1914 г. Японцы, по мнению Кайзерлинга, «поразительно наглядно иллюстрируют коренные слабости цивилизации, которая покоряет сегодня весь мир». (Кайзерлинг Г. Путевой дневник философа. СПб: Владимир Даль, 2010. С. 652). Заметим, что еще в 1919 г. Дж. Дьюи назвал модернизацию Японии имитационной и предрек ей историческую неудачу. Мнение Дьюи оказало сильное влияние на Такэути.
38 Ближе к концу столетия взгляды Такэути встретили живой отклик (правда, без их специфически японской начинки утверждения себя в самоотрицании) в ряде стран Дальнего Востока, находящихся в поиске своей субъектности. Наиболее привлекательной здесь оказалась идея равенства всех субъектов исторического процесса, которая побуждала к взаимному признанию и познанию всех общностей и культур. Теория «Азии как метода» сделала возможным выход на историческую сцену локальных культур и маргинальных социальных слоев и групп. Ее исходной точкой была не «небесная» высь империи, а повседневная жизнь в ее реальном разнообразии. Соответственно, лозунгом нового течения стала борьба с колониализмом и имперской гегемонией, а Азия, взятая как «метод», представала множеством локальных контекстов, которые могли соотноситься друг с другом самыми разными способами. Не удивительно, что наибольшую популярность новый подход приобрел даже не в Японии, слишком привязанной к ее имперскому наследию, а в малых странах и периферийных территориях, где возник запрос на демократию: Южной Корее, Тайване, Гонконге. Поскольку «азиатские тигры» не имели ни имперской традиции, ни собственной концепции политической субъектности, «метод Азии» был воспринят ими преимущественно в территориальном измерении, которое со временем все больше приобретало сетевой характер. Но последователей Такэути в этих странах привлекала сама идея прозрачного пространства Азии, дававшего свободу коммуникации. Особое внимание они уделяли преодолению господства западных подходов в общественных науках, которое не позволяет азиатским обществам осознать свою общность.
39 О восприятии «метода Азии» в Южной Корее можно судить по взглядам корейского ученого Пэк Ёнсо, опубликовавшего на рубеже XX — XXI в. ряд работ на эту тему. По мнению Пэк Ёнсо, к тому времени появились условия для превращения периферийных территорий региона или, как выражается Пэк Ёнсо, «малых центров» в самостоятельную политическую силу. Сегодня, заключает Пэк Ёнсо, «самое благоприятное время для тех, кто стремится к развитию гармонических и мирных отношений ради процветания. Если для этого будут проведены соответствующие внутренние реформы, то наша Корея сможет занять достойное место в истории XXI столетия»27.
27. Бай Юнжуй (Пэк Ёнсо). Дунъя диюй цзысюй: (Региональный порядок в Восточной Азии) // Сысян. 2006. № 3. С. 150.
40 Большой резонанс вызвала книга о «методе Азии» тайваньского культуролога Чэнь Гуансина. Последний видит задачу этого метода в том, чтобы сделать не только объектом, но и субъектом политики локальный фактор. Сам Чэнь Гуансин придает понятию локальности максимально широкий смысл, относя его «и к трансграничным, и к региональным и даже к межконтинентальным отношениям»28. Метод самоопределения Азии для Чэнь Гуансина уже не имеет отношения к «созиданию субъекта». Он означает проникновение в опыт других локальных общностей с целью нового понимания своего контекста. Таким образом, локальность перестает быть географической территорией и превращается в способ вовлечения разных обществ и социальных слоев в формы мышления и деятельности в аморфном, принципиально децентрированном пространстве. Так, Чэнь Гуансин высоко оценивает деятельность индийских публицистов, которые привлекают внимание общественности к положению сквоттеров в Калькутте и других маргинальных групп. В свою очередь некоторые индийские социологи проводят сравнительные исследования форм социального протеста в Индии и в некоторых районах Китая29.
28. Chen Kuan-Hsing. Asia as Method: Toward Deimperialization. Raleigh, N.C.: Duke University Press, 2010. P. 255.

29. См., например: Rajadhyaksha A. Hong Kong from the outside: four keywords // Inter-Asia Cultural Studies 16 (3), 2015. Р. 488–494.
41 Сходную позицию занимает другой известный ученый, Ду Вэймин, который говорит о «множественности модернизаций», исключающей какую-либо привилегированную форму развития, а заодно отменяющей необходимость «сопротивления» в межцивилизационных контактах30. Хотя тайваньская версия «метода Азии» находится под перекрестным огнем как сторонников принадлежности Тайваня к Китаю, так и идеологов тайваньского национализма, она имеет потенциал развития именно потому, что указывает Тайваню путь к вхождению в глобальное сообщество.
30. Tu Wei-ming. Multiple Modernities: A Preliminary Inquiry into the Implications of East Asian Modernity // Culture Matters. How Values Shape Human Progress. Ed. by L.W. Harrison and S.P. Huntington. New York: Basic Books, 2000. P. 256–267.
42 Программа Чэнь Гуансина была с большим энтузиазмом воспринята в Гонконге — территории с обостренным чувством как своей локальности, так и своей суверенности. Для научной общественности этого «особого административного района» и форпоста Китая в глобальном мире внимание к локальной специфике дает хорошую возможность заявить о своей самостоятельности и выступать на равных с материковым Китаем. Как легко догадаться, исследования гонконгских ученых и публицистов в русле «метода Азии» в подавляющем большинстве касаются менталитета и общественных движений разного рода меньшинств вроде феминисток и активистов ЛГБТ сообществ, а также протестов против репрессий пропекинской администрации31. Добавим, что лозунг «Азия как метод» завоевал немало сторонников и среди китайской диаспоры.
31. Hong Kong Culture and Society in the New Millennium. Hong Kong as Method. Ed. by Yiu-Wai Chu. Singapore: Springer, 2017.
43 Движение за «метод Азии» в его современном виде вызывает немало вопросов. Его общественные и политические поводы очевидны и объективны, но чему могут научить исследования, которые показывают, что в других местностях люди живут и думают так же, как мы, и имеют те же проблемы? И как могут эти исследования, по завету Такэути, изменить Запад, если они копируют формы социальной и культурной критики, которые находятся на пике моды на том же Западе? Не попадают ли энтузиасты протеста в ловушку, о которой предупреждал Такэути: протестующий, подобно рабу, бунтующему против своего господина, обречен возродить те самые отношения господства и подчинения, против которых он восстает? Что вообще составляет методологию в этом методе, и не было бы правильнее говорить здесь просто о подходе к общественной практике или угле зрения на нее? Почему именно азиатские исследования должны прояснить природу господства и угнетения? Неудивительно, что, по признанию одного обозревателя, для него «остается загадкой, каким образом «Азия как метод» может взять на себя ответственность за критицизм гегемонии или ориентализма»32.
32. Arif D. Literary Identity/Cultural Identity: Being Chinese in the Contemporary World. MCLC Resource Center Publication. September 2013. P. 18.
44 Чтобы оценить движение «Азии как метода», попробуем рассмотреть его в общем цивилизационном контексте политики на Дальнем Востоке.
45

Возвращение утопии

46 Трудно отрицать, что обе рассмотренные выше мировоззренческие позиции отличаются, хотя каждая на свой лад, зыбкостью и двусмысленностью. Идеал гармонического единства человечества в Поднебесной лишен конкретного исторического содержания и подходит, кажется, для любого общества и политического режима. Концепция Поднебесной, заметил один критик, представляет «историю без истории»33. Впрочем, такой знаток Азии, как Николай Рерих, призывал понимать и ценить в ней именно «историю помимо историков»34. Дело в том, что история в Азии сводится к моменту возобновления начала всего сущего, повторению без отождествления, которое обнажает природу бытия как все предваряющей и преображающей сингулярности. Автор этих строк назвал такое понимание истории археоисторией35. В Поднебесной, таким образом, все свершается прежде, чем обретет зримый образ; история заканчивается до того, как она начинается. В этой «истории сингулярностей» мир предстает зыбким и переменчивым потому, что в ней присутствие и отсутствие, актуальное и виртуальное в существовании накладываются друг на друга до полной неразличимости36. Добавим, что в этом магическом кристалле бытия имеется и вертикальная ось его состояний, где соседствуют восходящая и нисходящая линии трансценденции. Наличие такого двухстороннего движения в общем стиле китайской культуры обеспечило его необычайную жизненность37. Но это большая и сложная тема, заслуживающая отдельного исследования.
33. Гэ Чжаогуан. Дуй тянься ды сянсян: (Вообразить Поднебесную) // Сысян. 2015. № 29. С. 3.

34. Рерих Н. Алтай — Гималаи. Москва: Мысль, 1972. С. 244.

35. См. Малявин В. Евразия и всемирность. Москва: Рипол классик, 2015. Глава «Археоистория».

36. О мотиве просветления как круговорота виртуального и актуального аспектов опыта в неоконфуцианстве см. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового Времени. Москва: АСТ, 2019. С. 169 и сл.

37. Некоторые аспекты этой проблемы затронуты в книге: Малявин В.В. Китайский этос, или Дар покоя. Иваново: Роща, 2016. С. 280 и сл.
47 «Метод Азии» тоже принадлежит этому утопическому типу мировоззрения с тем отличием от концепции Поднебесной, что он переводит общее в конкретное, учит рассматривать вещи в микромасштабе, но по-своему тоже открывает мир вездесущей инаковости, ускользающей от предметного знания. В доступной каждому самоочевидности существования он учит открывать… нечто всем неведомое!
48 Оптика Поднебесной и «азианизма» заставляет вспомнить упомянутое выше соседство непроницаемых друг для друга дальнего и ближнего планов в китайской живописи. Совпадение, думается, слишком явное, чтобы быть случайным. Мы видим здесь свидетельства того слепого пятна видения, точки всеобщего преображения в мировой событийности, которые соответствуют пространственной игре утопии.
49 И концепция «новой Поднебесной», и концепция «новой Азии» выстроены на традиционной для дальневосточной цивилизации логике «недвойственности» или, если угодно, двуединства оппозиций, согласно которой одно предстает как два, а двоичность сходится в одно. Неспособность стран Дальнего Востока при всей их цивилизационной близости формализировать свою общность и создать некое подобие Европейского союза объясняется как раз отсутствием в восточном мышлении понятия самотождественной сущности, которую заменяет идея превращения, или самоинаковости. Единое здесь соотносится не со счислимой единицей, а с несравненной, всегда соскальзывающей в инаковость единичностью. Неизбежным следствием такого раздвоения всего сущего является иерархия «старшего» (он же центр или наиболее модернизированное и могущественное государство) и «младшего» (периферия, отсталое и слабое государство). К этому следует прибавить фактическую нераздельность имперских и националистических мотивов в политике ведущих государств региона, так что под глобальными, порой даже гуманистически окрашенными притязаниями могут скрываться национальная гордость и корысть.
50 Внимательное рассмотрение понятий «Поднебесная» и «Азия» подтверждает высказанные выше предположения. Идеал Поднебесной, как уже говорилось, есть миф всевместительного места, представляющий утопический опыт «родной чуждости». Это поле телесного присутствия, пространство жизненных резонансов, «переливчатых голосов» (выражение из «Чжуан-цзы»), где близкое и далекое, большое и малое, даже физическое и духовное соприсутствуют и превращаются друг в друга. Способ существования этой пустотно-хаотической телесности мира есть оставление себя и, как следствие, предоставление всему свободы жизненных метаморфоз. В нем, как в утопии Блоха, с безупречной точностью сходятся несходные величины, все моменты жизни обретают самодостаточность и, следовательно, эстетическую и культурную ценность. Как сказано в «Дао-Дэ цзине», в перспективе покоя и первозданной цельности бытия люди могут «превращаться сами»38, причем в китайском тексте, как уже можно видеть, «превращения» относятся одновременно к спонтанным переменам и духовному развитию. В них сходятся воедино человеческий разум и «небесная» разумность, о чем, к примеру, и оповещает надпись на воротах даосского монастыря в г. Тяньшуй: «На небесах среди людей».
38. Дао-Дэ цзин, гл. 36.
51 Итак, точка взаимных превращений вещей, она же место утопии обладает неисчерпаемым потенциалом трансформаций, вызываемых конкретными ситуациями. Необычайная гибкость и диверсифицированность политики современного китайского руководства отчасти проистекают из этого, так сказать, «стратегического подполья» власти в Китае39. Показательно суждение китайского политолога Сюй Цзилиня, который по-разному, но всегда в форме двуединства политического курса формулирует программу «выстраивания внутреннего и внешнего порядка в новой Поднебесной». В западных пограничных областях, пишет Сюй Цзилинь, нужно следовать принципу «одно государство, разные культуры», в Гонконге надо проводить курс «одна цивилизация, разные системы», в регионе Восточной Азии следует руководствоваться формулой «один регион, разные интересы», а в мировом масштабе нужно исходить из принципа «один мир, разные цивилизации»40. Добавим, что акт «само-опустошения», он же «само-выправления», имеет, совершенно очевидно, характер морального усилия, который ведет к духовному просветлению. На фоне такой поистине достойной дракона и притом этически мотивированной переменчивости японская модель азиатского универсализма выглядит слишком жесткой, срывающейся в насилие, и слишком привязанной к национально специфическим формам культуры.
39. Малявин В. Глобализация: стратегическое подполье Китая // «Ведомости». 28.03.2007.

40. Сюй Цзилинь. Синь тянься чжуи: (Новая Поднебесная) // Чжиши фэньцзы луньцун. 2015. № 13. С. 8.
52 Само-оставление, как уже говорилось, имеет вертикальное измерение, создает иерархию статусов. Правда, иерархию, имеющую моральное основание и не порождающую конфликты в обществе. Отметим также особую двухслойность этой политической модели, предполагающей сопряжение трансцендентной власти и имманентной повседневности, которые сходятся по своему пределу, в неопределимой, ускользающей от самой себя точке взаимных превращений. Нетрудно представить, что утверждаемая концепцией Поднебесной лестница личностных совершенств в какой-то точке сходится с «методом Азии» как способом признания прав и свобод социальных низов. Но это признание опять-таки исходит из «слепого пятна» мировой событийности и требует от участников общественного консенсуса все той же моральной аскезы.
53 В «методе Поднебесной» и «методе Азии» мы имеем дело, по существу, с двумя модусами познания: первый учит видеть неведомое в известном, а второй, наоборот, — открывать знакомое в чужом. Одно подразумевает другое и даже неотделимо от него. Более того, чуждое и таинственное в опыте является самым капитализируемым материалом как в бизнесе, так и в культурной политике. Достаточно указать на, казалось бы, алогичную рекламу туризма внутри своей страны, призывающую ее жителей заново «открыть» их родину и даже полюбить ее «экзотику»41. Апология локальной специфики в рамках глобальных форм общественной организации удачно совмещает обе названные выше тенденции в политике.
41. В Японии, например, действует (разумеется, на коммерческой основе) программа развития внутреннего туризма под лозунгом: «Япония — экзотическая страна». См. Ivy M. Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. 45.
54 Примирение глобального и локального, истеблишмента и маргинальности в обществе требует переоценить понятия традиции и модернизации, центра и периферии. В разных частях Большого Китая одни и те же общественные явления оцениваются по-разному, но, скажем сразу, равно односторонне. Так, на Тайване и в Гонконге принято противопоставлять эти территории как наиболее «модернизированные» материковому Китаю — наследнику авторитарных традиций «Поднебесной». Между тем общество в КНР, и тем более его политическая элита, преданы делу модернизации страны и добились на этом пути впечатляющих успехов. Напротив, в том же Гонконге или Тайване и в еще большей степени в социуме китайской диаспоры сохраняются и даже культивируются многие традиционные институты и черты китайского быта. Отчасти консерватизм китайской диаспоры был способом ее самосохранения, но со временем он все больше служил производству новых, гибридных и глобальных, форм китайской культуры, представляющих Китай на мировом рынке цивилизационных брендов. Пример Гонконга, породившего поп-культуру криминального мира и фильмов о «кунгфу» с их героями из числа маргинальных «людей рек и озер», показывает, что лиминальность может служить утверждению прав и достоинства личности. В континентальном же Китае лиминальность и экзотика существуют на правах особых туристических зон, местами смахивающих на Диснейленды. А застроенные на американский манер небоскребами современные китайские мегаполисы предъявляют образ той самой пустоты и аморфности, которые составляют сущность китайской традиции и определили ее исторические формы. Надо полагать, Китай потому и принимает столь легко обличье глобальной современности, что таким образом удостоверяются и выявляются базовые принципы его культуры.
55 Таким образом, традиция и модернизация не исключают друг друга. Скорее модернизация превращает традицию в культурный капитал и именно в ней находит оправдание себе. Соответственно, исход китайцев из Китая, если говорить о системе китайской идентичности, на самом деле подтверждает основы их традиционного уклада. Прочная связь китайской диаспоры с ее исторической родиной — лишь внешнее свидетельство жизненности китайской традиции в глобальном мире. Способность китайцев благодаря их трудолюбию и практической хватке не только успешно выживать даже в самых трудных условиях, но и легко усваивать инновационные технологии и формы жизни хорошо сознается в самом Китае и считается там едва ли не главным достоинством китайского народа42. Что же касается Гонконга, то он наилучшим образом подходит для того, чтобы служить местом встречи глобальности и локальности, их взаимного обмена в Китае.
42. Из множества примеров возьмем повесть современного писателя Фэн Цзицая «Волшебный кнут». Герой повести, мастер ударов косой, которую носили китайцы в знак покорности маньчжурам, после свержения монархии бреется наголо и становится метким стрелком революционной армии. Фэн Цзицай. Повести и рассказы. М.: Радуга, 1987. С. 206–285.
56 Китай как совместность «Поднебесной» и «Азии» в конечном счете призван быть тем «черным ящиком» взаимного превращения социокультурных миров, которое маркирует место утопии. В этой перспективе выявляется пространство действительно всеобъемлющей и эффективной политики.

References

1. Dao-De jing. Kniga o Puti zhizni. Perevod V.V. Ma;iavina. Moskva: Feoria, 2010.

2. Kajzerling G. Putevoj dnevnik filosofa. SPb: Vladimir Dal`, 2010.

3. Le-czzy`. Daosskie kanony` v perevode V.V. Malyavina. Filosofskaya proza. Kniga 1. Ivanovo: Roshha, 2017.

4. Malyavin V. Evraziya i vsemirnost`. Moskva: Ripol klassik, 2015. Glava «Arxeoistoriya».

5. Malyavin V. Kitajskij e`tos, ili Dar pokoya. Ivanovo: Roshha, 2016.

6. Malyavin V.V. Globalizaciya: strategicheskoe podpol`e Kitaya // «Vedomosti». 28.03.2007.

7. Malyavin V.V. K ponimaniyu global`noj strategii Kitaya // Problemy` Dal`nego Vostoka, 2019. № 6.

8. Malyavin V.V. Kitajskij e`tos, ili Dar pokoya. Ivanovo: Roshha, 2016.

9. Malyavin V.V. Prostranstvo v kitajskoj civilizacii. Moskva: Feoriya, 2014.

10. Malyavin V.V. Sumerki Dao. Kul`tura Kitaya na poroge Novogo Vremeni. Moskva: AST, 2019.

11. Merlo-Ponti M. Fenomenologiya vospriyatiya. SPb: Yuventa, 1999.

12. Rerix N. Altaj — Gimalai. Moskva: Mysl, 1974.

13. Feng Jicai. Povesti i rasskazy. Moskva: Raduga, 1987.

14. Chzhuan-czzy`. Daosskie kanony` v perevode V.V. Malyavina. Kn. 2. Ch. 1. Ivanovo: Roshha, 2017.

15. Arif D. Literary Identity/Cultural Identity: Being Chinese in the Contemporary World. MCLC Resource Center Publication. September 2013.

16. Bloch E. The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press, 2000.

17. Chen Kuan-Hsing. Asia as Method: Toward Deimperialization. Raleigh, N.C.: Duke University Press, 2010.

18. Cioran E. Histoire et utopie. Paris: Gallimard, 1990.

19. Ivy M. Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

20. Leder D. The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

21. Marin L. Utopics: Spatial Play. New Jersey: Humanities, 1984.

22. Martin J. Civilizational State versus Nation-state. URL: http://www.martinjacques.com/articles/ (дата обращения: 11.12.2020).

23. Pye L.W. The Spirit of Chinese Politics. Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1992.

24. Rajadhyaksha A. Hong Kong from the outside: four keywords // Inter-Asia Cultural Studies 16 (3), 2015.

25. Reischauer E.O., Fairbank J.K., Craig A.M. A History of East Asian Civilization. Boston: Houghton Mifflin, 1960.

26. Tu Wei-ming. Multiple Modernities: A Preliminary Inquiry into the Implications of East Asian Modernity // Culture Matters. How Values Shape Human Progress. Ed. by L.W. Harrison and S.P. Huntington. New York: Basic Books, 2000.

27. What is Modernity? Writings of Takeuchi Yoshimi. Tr. by R.F. Calichman. New York: Columbia University Press, 2004.

28. Bai Yongrui (Pek Yongso). Dongya diyu zixu: (Regional Order in Eastern Asia) // Sixiang, 2006, № 3.

29. Chen Yun. Tianxia huo tian di zhi jian: zhongguo sixiang de gudian shiyu: (All-Under-Heaven, or between Heaven and Earth: a Classical Perspective of Chinese Thought). Shanghai: Shanghai shudian, 2007.

30. Ge Zhaoguang. Dui Tianxia de xiangxiang: (Imagining All-Under-Heaven)// Sixiang. 2015. № 29.

31. Ito Kokan. Zen to koan: (Zen and Koan). Tokyo: Shunjusha, 1970.

32. Wang Fuzhi. Zhuangzi jie: (Explanations of Zhuangzi). Taipei: Heluo tushu, 1974.

33. Wang Hui. Xiandai zhongguo sixiang de xingqi: (The Rise of Modern Chinese Thought). Shanghai: Sanlian shudian, 2004. Vol.1.

34. Xu Jilin. Xin tianxiazhuyi yu zhongguo de neiwai zixu: (The Idea of the New All-Under-Heaven and Internal and External Order in China)// Zhishifenzi luncong. Issue 13. 2015.

35. Yao Zhongqiu. Huaxia zhili zixu shi: (History of Ruling Order in Huaxia). Vol.1. Haikou: Hainan, 2012.

36. Zhang Weiwei. Zhongguo zhengan: yige wenmingxing guojia de xingqi: (China has Roused: the Rise of Civilizational State). Shanghai: Shanghai renmin, 2011.

Comments

No posts found

Write a review
Translate